El Profeta Mahoma como uswaḥasana o modelo precioso

en el relato aljamiado-morisco de su muerte[1]

de Roberto Talavera Pagán

        My wish is this, that when I die

                                                                     I still may smile,

                                                                                                  And while I go, Muhammad’s name

                                                                    be on my tongue

.                                                                                         -Shakil Badayuni

 

El misterioso autor morisco conocido modernamente como el refugiado de Túnez escribe en el último folio de su extenso códice[2] las siguientes palabras:

Y engrandezca [Allāh] a la linpia, purificada, engrandeçida, santificada, ensalçada, clarificada, sagrada, estimada, querida, loada y prebilijiada y resplandeçiente persona del berdadero, fijo, çierto y santo parácleto y escojido Muhamad, çala Allahu ‘alayh guaçalam, principio y remate, corona y sello de la berdadera, clarificada y engrandeçida obra y fábrica de la profeçía; el cual sea nuestro anparo, socorredor en nuestras neçeçidades, en este mundo y en el espantoso día del juyçio del otro, hasta que, por su ynterçeçión, entremos a goçar de la santa gloria, que dura eternamente. (fol. 255v, 497-498)

El refugiado, uno de las víctimas de la expulsión de los moriscos de 1609, expresa su alabanza al Profeta del islam desde la relativa libertad de su nueva patria adoptiva en Berbería. Ya no tiene que esconder su espiritualidad islámica, como lo había tenido que hacer en sus tiempos de criptomusulmán en la España inquisitorial. “Que tan oculta la deçíamos” (fol. 14r, 205), comenta al recordar la secretividad con que practicaba su fe en suelo peninsular. La exaltación acaso excesiva del Profeta que escuchamos de su boca parece darle la razón a Luce López-Baralt cuando sugiere que “la literatura del refugiado adelanta por siglos el proceso de «destape» de la España moderna, que ocurre igualmente después de un período prolongado de censura” (51). Precisamente, el refugiado parece destapar ante nuestros ojos el cofre resguardado de su piedad religiosa. De ahí la explosión deslumbrante de elogios con que adorna la figura de Mahoma.

Pero el refugiado de Túnez no es el primer autor hispanomusulmán en empuñar el cálamo para enaltecer al Rasūl Allāh, o mensajero de Dios. Los copistas y autores criptomusulmanes de la España del XVI ya habían hecho un esfuerzo denodado por engrandecer la figura de Mahoma en los folios secretos que legaron a la posteridad: la literatura aljamiado-morisca. Y así, se habían hecho eco de una antigua tradición islámica que no se conformaba con concebir a Mahoma como un ser humano a secas. Y es que para la comunidad morisca que intentó subsistir como grupo humano constituido en aquella España fraticida de los siglos de oro, la figura de Mahoma adquiría  dimensiones de “arma política de resistencia”, para usar la frase de Miriam Ojeda Rentas (151).

Entre los materiales que recoge este corpus literario se destaca el relato aljamiado-morisco de la muerte del Profeta, ya que fue conservado en por lo menos ocho códices distintos[3]. Esta historia narra los últimos momentos del Profeta Mahoma en la tierra, poniendo el acento en la actitud que asume este personaje ante su muerte y la relación que tiene con sus seguidores. En estas páginas, examino la visión idealizada del Profeta que construye la obra, la cual, mirada en el contexto represivo en que se manifiesta, admite una lectura de resistencia cultural. Para ello, exploro los paradigmas de idealización y veneración de esta figura histórico-legendaria que encontramos en la tradición islámica y en el resto del corpus aljamiado-morisco. Desde este marco conceptual, comento algunos pasajes para demostrar que esta narración tradicional construye literariamente una imagen digna del Profeta, imagen que los moriscos esgrimieron para reafirmar su identidad cultural y religiosa.

La veneración del Rasūl Allāh en la tradición islámica y en la literatura aljamiada

La ortodoxia musulmana ha querido ver en la figura de Mahoma ¾fundador de una religión y de toda una civilización¾ un hombre como cualquier otro (aunque ciertamente con una posición privilegiada). El mismo Profeta se ha hecho eco de esta insistencia: “Yo soy un humano semejante a vosotros. Se me ha inspirado que vuestro Dios es un Dios único” (Corán 41: 5). Sin embargo, la imagen que ha desarrollado el islam sobre su adorado Profeta ha trascendido las barreras impuestas por la ortodoxia y la historia. Como señala con sobrada razón Consuelo López-Morillas, “Mahoma. . .personifica la tensión entre el dogma musulmán, que insiste en considerarle hombre a secas, y la tendencia de toda religiosidad popular de la que el Islam no ha quedado exento, a crear líderes sobrenaturales” (16). De ahí que al emprender la búsqueda del Mahoma histórico, nos encontremos con el referente de algunas biografías sagradas de corte popular, como el conocido Libro de las luces que edita María Luisa Lugo, que pese a que carecen de cierta rigurosidad histórica, nos ofrecen información valiosísima de cómo concebía el islam popular a su Profeta.

La veneración de Mahoma cuenta con una larga historia, imprescindible para entender la piedad musulmana (Schimmel 7-8). Annemarie Schimmel le ha dedicado al tema un importante estudio de conjunto titulado And Muhammad is his Messenger: The Veneration of the Prophet in Islamic Piety, en el que explora distintos aspectos, como la ejemplaridad de la figura del Profeta, su posición en la cosmovisión islámica, las leyendas y los milagros que se le atribuyen, así como su papel como intercesor de su umma o comunidad de creyentes, las teorías místicas que se han desarrollado alrededor de su figura, entre otros elementos. Esta estudiosa recuerda que el Corán resalta el carácter excepcional de la figura del Profeta. Especialmente conmovedoras resultan las palabras que le dedican las siguientes aleyas:

“No te hemos enviado, Mahoma, más que por misericordia con los mundos” (Corán         21:107, subrayado mío).

“Dios y sus ángeles bendicen al Profeta. ¡Rogad por él! ¡Saludadle con el saludo   completo!” (Corán 33: 56).

“Tú tendrás una recompensa sin límites. Tú tienes un carácter magnánimo” (Corán 68: 3- 4, subrayado mío).

Vemos en estas aleyas y en otras similares la raíz de la veneración del Profeta, la cual “soon far surpassed the respect normally accorded to a prophet” (Schimmel 25). Como apunta esta estudiosa, “[i]n the course of time, then, short Koranic remarks were elaborated and spun out into legends, which slowly illuminated the outlines of the historical Muhammad with an array of color” (Schimmel 25). En este sentido, Mahoma ha sido llamado el sharif (el noble) y el uswaḥasana (modelo precioso) (Schimmel 26). Su belleza espiritual y física ha sido exaltada por poetas y teólogos, así como su humildad sin igual. Él es “sello de los profetas”, la “vela de la asamblea” y el héroe escatológico que ha de guiar a su comunidad hasta las puertas del ŷannah o paraíso musulmán (Schimmel 83). La lista de epítetos con que el islam ha adornado el nombre de su amado Profeta es, como se sabe, muy extensa. Tan pormenorizada ha sido la veneración e idealización de esta figura que Schimmel advierte que el lector occidental

. . .will find that Muhammad indeed constitutes the exemplar and model for every Muslim  believer, who is called to imitate him in all, even seemingly insignificant actions and habits,  and he will likely be amazed by the way in which the mystics developed the doctrine of  Muhammad’s primordial light and accorded to him, in his position as The Perfect Man, an almost cosmic status and function. (4)

Sobre la importancia de estas manifestaciones populares, Schimmel añade que “[i]t goes without saying that numerous legends crystalized around a nucleus of factual material; but the charisma of a true religious leader can be better recognized from such legends than from the dry facts that are always likely to be interpreted by the biographer according to his peculiar viewpoint” (9). No cabe duda de que los moriscos del XVI siguieron cultivando este tratamiento especial del personaje de Mahoma, tendencia literaria que cobraba nueva significación histórica en aquellos tiempos recios.

La literatura aljamiada de los moriscos españoles (de la que el relato sobre la muerte de Mahoma forma parte) constituye un testimonio escrito estremecedor, puesto que a través de él nuestros autores nos perfilan su versión de la historia. Culturalmente, es tan occidental como oriental: está escrita en español, pero transcrita con caracteres árabes y su tema es marcadamente islámico. Como recuerda María Luisa Lugo, el hecho de que estos códices estuviesen redactados con el alifato árabe, llevó a sus usuarios a esconderlos en los falsos pisos de las casas o en las paredes de las mismas, ya que estaba totalmente prohibido el uso y la posesión de manuscritos árabes o aljamiados (22).

En esta literatura de carácter proselitista se conservan desde el libro sagrado del Corán, los ritos, creencias y las historias sobre personajes importantes en el mundo islámico, hasta los testimonios vivenciales de los moriscos y sus nociones sobre astrología, magia y sanación. Tras examinar sesenta manuscritos aljamiados, Anwar Chejne concluye que la perspectiva religiosa permea las páginas de estos códices. Añade, además, que los moriscos “used this literature not only as an outlet and means of self-edification, but as an instrument of self-defense against the Christian threath to his beliefs, dignity, property, and very being” (47).

Como es de esperarse, la vida de Mahoma es uno de los temas predilectos de este corpus literario. En sus folios secretos, los amanuenses criptomusulmanes preservaron diversas narraciones del Profeta, continuando así tradiciones literarias antiquísimas, como la sīra (biografías oficiales del Profeta)  y los hadices (tradiciones proféticas). Los moriscos incluso llegaron a conservar relatos cuya procedencia ya no se podía retrotraer a estas tradiciones legitimadas por la ortodoxia.

En la literatura aljamiada, se preservan relatos tan diversos como la genealogía y nacimiento de Mahoma o Libro de las luces, el milagro de la luna, la historia del lagarto y el árabe, el Libro de la escala o la historia de la subida de Mahoma a los cielos, entre muchos otros. Miriam Ojeda Rentas en “Literatura de ficción como arma de resistencia para los moriscos españoles del siglo XVI”, analiza el caso del Libro de la luces o Kitāb al-anwār, relato aljamiado que narra la genealogía sagrada del Profeta, y explora, entre otros aspectos, la posibilidad de leer este texto como “arma política de resistencia para los moriscos españoles del siglo XVI” (151). En esta misma línea, María Luisa Lugo, en su edición crítica de este mismo relato aljamiado, demuestra contundentemente que los copistas esgrimieron esta narración, así como otros relatos sobre el Profeta Mahoma, como arma política en defensa de las señas de identidad morisca. A estos efectos comenta que

De ahí que los códices aljamiado-moriscos no hagan gala de erudición ¾ya el nivel cultural de la casta asediada había descendido muchísimo¾ sino que desplieguen una aguda conciencia histórica que venía a satisfacer las necesidades del pueblo común, que afirmaba su aproblemada identidad como nación.  (72)

Álvaro Galmés de Fuentes, por su parte, en “El interés literario de los escritos aljamiado-moriscos”, arguye que las narraciones aljamiadas sobre la vida del Profeta “constituyen una especie de Historia Sagrada de los moriscos” (195).

Los moriscos, como se puede conjeturar, siguieron en buena medida los paradigmas de idealización y veneración de la tradición islámica. De ahí que, como he mencionado, copiaran, refundieran y conservaran narraciones sobre la vida del Profeta que exaltaran aspectos ejemplares, maravillosos y hasta milagrosos de su personalidad. El relato piadoso de la muerte de Mahoma es un ejemplo más de aquellas narraciones sobre el Profeta del islam que sobrevivieron, a pesar de la censura y persecución imperantes en la España renacentista. Vale citar extensamente la reflexión de Consuelo López-Morillas al respecto:

Los moriscos expresaban con estas narraciones la misma reverencia por Mahoma que habían sentido sus seguidores más inmediatos; y continuaban una tradición literaria que en     sus tiempos contaba con casi mil años de existencia. Comprender en qué medida «vivía» todavía el Profeta del Islam en la España del siglo XVI nos ayuda a calibrar mejor la religiosidad de los moriscos, vástagos tardíos y aislados del gran tronco islámico. Y toda nueva apreciación de la sensibilidad morisca nos ofrece más amplias perspectivas sobre la realidad vital del Siglo de Oro español. (15, subrayado mío)

Esta concepción del Profeta, como se verá, permea a través de los folios que recogen la historia de su muerte.

El Profeta como uswaḥasana en el relato aljamiado de su muerte

A juzgar por la cantidad de manuscritos aljamiados en los que se recoge, la historia de la muerte de Mahoma caló muy hondo en el imaginario morisco. Cabe preguntarse: ¿Por qué los moriscos se interesaron en copiar con tanta fruición esta historia? ¿Qué significó para ellos el relato pío de la muerte de su amado Profeta? Acaso la veneración del Profeta que se articula en él viene a responder estas interrogantes. Ya he señalado que desde antaño la veneración del Profeta se puede percibir en la producción cultural del mundo islámico, sin excluir la de los moriscos españoles. Precisamente este es el caso de nuestra narraicón, pues en ella se perfila una imagen idealizada y venerada del Profeta del islam. Y es que, a pesar de la recurrencia de estos procedimientos en la tradición islámica, la idealización del Profeta, tildado desde antaño de “perro Mafomat” por los enemigos cristianos, fue dotada ¾conviene recodarlo¾ de un nuevo significado en el contexto hostil de la España del XVI. Mahoma fue glorificado en la literatura aljamiada, como una forma de legitimar su papel como el escogido de Alá, que implicaba también una legitimización de la cultura e identidad islámico-española. De esta manera, en la España del XVI, la veneración del Profeta iba de la mano con un proyecto de resistencia política y cultural.

Veamos algunos ejemplos textuales que sostienen mi hipótesis[4]. Recordemos que Mahoma ha sido llamado el uswaḥasana o modelo precioso (Corán 33:21, en Schimmel 26). Este epíteto lleva implícita la idea de que Mahoma es la encarnación de la moralidad. Al principio del relato, Mahoma explica que se le ha dado la opción de quedarse en este mundo por un tiempo o pasar inmediatamente al Paraíso: “A un siervo de Alá se le fue dado a escoger entre este mundo y lo que Alá poseía y dejó lo de este mundo” (fol. 5r)[5]. Estas dos opciones corresponden a dos nociones de la escatología islámica: dunyá y ākhira. Por un lado, dunyá se refiere a “este mundo”, lo “fugaz”, y tiene una connotación negativa; por otro lado, ākhira se refiere al “cielo”, “lo eterno”, y tiene una connotación positiva (Smith y Haddad 6). Como ambas opciones tienen una dimensión moral, el destino del musulmán dependerá de cuál de las dos elige: “In the usual contrast between dunyá and ākhira. . .the concepts are seen as two clear moral alternatives; the individual is enjoined to choose one abode over the other as the focal point of his or her attention and activity” (Smith y Haddad 7). Naturalmente, el Profeta, al confrontarse con esta cuestión moral, elige dunyá sobre ākhira: la eternidad sobre lo mundano. Este episodio ejemplifica cómo esta narración tradicional concibe al Profeta. Mahoma se presenta como el epítome de la moralidad: siempre y cuando sea posible, eligirá la trascendencia, es decir, lo que Alá poseía.

En otro episodio, el Profeta les pide a sus seguidores que le digan si hay alguna injuria o deuda contraída que él pueda reparar antes de su partida:

¡Oh, seguidores! Si hay alguno de ustedes al que yo haya injuriado en su persona, he aquí mi persona. A quien le haya comido su algo, he aquí mi algo; a quien le haya herido su cuerpo, he aquí mi cuerpo. Y todos queden restituidos de mí antes del día del Juicio ante Alá, grande en su nobleza. Tome de mí la enmienda en presencia y vista de todas las gentes. (fol 9r)[6]

Luego de que el Profeta insista en su pedido, un personaje llamado Okasha se levanta y exclama: “¡Oh, Mensajero de Alá! Si no rogaras por Alá dos y tres veces no me habría levantado de aquí. Y sabes que un día, estando a caballo en tu camella y con tu azote en tu mano, viniendo de la batalla de Salasil. . .me cansé [y] me heriste con tu azote, diciéndome: ‘¡Oh, Okasha! Anda, para que alcances a la gente’” (fol. 9r)[7]. Mahoma se descubre sus espaldas para permitir que Okasha le pegue con el látigo y “cuando Okasha vio la blancura y hermosura del cuerpo del Profeta de Alá, lloraba y también lloraban todos los musulmanes. Y luego lanzó Okasha el azote de su mano y se acercó para refregar sus canas en las espaldas del Profeta Mahoma (SAS)[8] y en el sello de la profecía, que estaba entre sus espaldas, que le relumbraba como el lucero del alba en la noche oscura” (fol. 10v, subrayado mío)[9].

En este episodio se asocia la figura de Mahoma con el motivo de la luz. El sello de la profecía que Mahoma lleva entre sus hombros brilla como una estrella, pero no es el único elemento que lo hace. En este sentido, podemos decir que en esta escena, el sello del Profeta tiene una función metonímica. Recordemos que para Jacques Lacan, la metonimia funciona a partir de las correlaciones de significante a significante (que están relativamente cerca en la cadena de significantes), de conexiones palabra por palabra, que se asocian al concepto freudiano de “desplazamiento” (495). Si aplicamos esta noción a nuestro caso, el significante “sello” desplaza al significante “cuerpo del Profeta” (dos significantes relativamente cercanos en la cadena de significantes, pues el sello forma parte del conjunto del cuerpo del Profeta), de manera que al hablar de la luminosidad del sello de la profecía, estamos hablando también de la brillantez del cuerpo del Profeta. De esta forma, podemos decir que todo el cuerpo del Profeta también brilla como “lucero del alba en la noche oscura”[10].

Debemos recordar, de otra parte, que en las narraciones tradicionales asociadas con la oralidad, como la nuestra, lo que se narra es situacional, es decir, precisa de un punto de referencia (Albert Lord, The Singer of Tales). Ello implica que las abstracciones se expresan a través de lo concreto. En este episodio, la naturaleza sobrenatural de Mahoma se expresa a través de la luz que aparenta emanar de su cuerpo. Asimismo, la asociación del Profeta con la luz es un motivo muy socorrido en la creencia islámica. Annemarie Schimmel establece que “one of the central themes (if not the central theme) of mystical prophetology is that of the Light of Muhammad” (123). Mahoma ha sido considerado “the light that illuminates the darkness of this world in which the listeners are gathered, the radiant candle around which human hearts throng like spellbound moths” (123-124). De esta forma, la imagen lumínica que vemos en este episodio se inserta en una antigua tradición, incluso de carácter sufí, a la vez que refuerza la naturaleza extraordinaria del Profeta. Luego de la escena que acabamos de discutir, Okasha expresa su arrepentimiento y Mahoma lo perdona: “Que Alá te perdone como tú me has perdonado” (fol. 11r)[11]. Mahoma se presenta, por tanto, como el Profeta del perdón.

Por otro lado, debemos examinar la noción de Mahoma como héroe escatológico que presenta el relato. Smith y Haddad en su citado estudio arguyen que si bien el Corán generalmente niega esta posibilidad, hay tradiciones que aseguran que “. . .the Prophet Muhammad was invested with the function of intervening on behalf of the Muslims on the day of judgement” (80). En nuestro relato se advierte esta noción que presenta a Mahoma como el que le abrirá las puertas del Paraíso a su comunidad. Fátima le pregunta a su padre: “Amigo, Mensajero de Alá, hoy es el día de la partida. ¿Cuándo te encontraré?” (fol. 16 v)[12]. Mahoma le responde: “Me has de encontrar en la balsa, que estaré dando de beber. . .Me has de encontrar en el paso, que estaré rogando por mi comunidad. . .Me has de encontrar en el puente del Paraíso, pidiéndole al Señor: ‘Señor, señor, salva mi alumma del fuego del Paraíso’” (fol. 16v) [13].

El Profeta alude a distintos espacios asociados con el Paraíso (la balsa, el paso y el puente) y promete encontrarse con su comunidad allí e interceder por ella. La idea de la intercesión se constata, además, con la pregunta insistente que le hace el Profeta al ángel Gabriel antes de morir: “¡Oh, Gabriel! Ellos son mi mayor preocupación y por ellos te pregunto. A ellos quiero y amo y en ellos está mi deseo, ¡oh, Gabriel! ¿Quién será, después de mí, amparo de mi comunidad?” (fol. 16v)[14]. Gabriel le reponde: “¡Oh, Mahoma! Es ilícito que entren los profetas al Paraíso hasta que tú estés en él. Y es ilícito que entren todas las comunidades hasta que la tuya esté en él…” (fol. 16v)[15]. Así, en esta narración tradicional, Mahoma se convierte en un héroe escatológico; es responsable de guiar a su alumma a las puertas del Paraíso. De su mano, sus seguidores, incluyendo metafóricamente a nuestros moriscos, habrán de romper las cadenas de la muerte para disfrutar eternamente de lo que Alá posee.

Por último, vale detenerse en el encuentro entre el Ángel de la Muerte y el Profeta. Mientras Mahoma estaba en casa de su hija Fátima, un árabe (¿beduino?) llama a la puerta. Este individuo resulta ser el mismísimo Ángel de la Muerte, quien ha llegado para recibir el espíritu del Profeta. Pero en vez de llevarse su espíritu inmediatamente, el Ángel le pide permiso al Profeta: “¡Oh, Mahoma! Alá (alabado sea) me mandó a que te obedeciera y te complaciera. Si me das permiso, recibiré tu espíritu y si no, me iré sin él” (fol. 15r)[16]. Mahoma le pide al ángel que aplace la extracción hasta la llegada del ángel Gabriel. Luego de que Gabriel le asegura a Mahoma que su alumma tendrá acceso al Paraíso después de que él entre en él, Mahoma permite que el Ángel de la Muerte extraiga su espíritu: “Y se le acercó y recibió su espíritu, el bueno, el limpio, el temeroso, el contento y perfecto” (16v-17r)[17]. A través del Ángel de la Muerte, Alá le da a Mahoma la autoridad de decidir cuándo ha de morir. El Profeta es el único ser humano con este privilegio. Con esto en mente, no cabe duda de que él es el elegido, quien tiene contacto directo con los mensajeros de Dios y tiene poder sobre su propia muerte. En este sentido, el Profeta alcanza una muerte ejemplar, como ha propuesto Miguel Ángel Vázquez, evento que lo hace excepcional entre el resto de los seres humanos.

Conclusión

Sin duda, el relato aljamiado de la muerte de Mahoma es más que un mero recuento de los últimos días del Profeta, de su agonía y de su muerte. Posee notable alcance estético, puesto que hace uso de imágenes y recursos literarios (como el recurso de la metonimia, la imagen lumínica, entre otros) para plasmar una imagen gloriosa del Profeta y provocar una reacción emocional en los lectores. Enaltece la figura del Profeta, quien les enseña a sus seguidores que él es el epítome de moralidad y que, al final de los tiempos, será quien dirigirá a su alumma al Paraíso. En este sentido, el relato continúa una antigua tradición que se remonta hasta el mismo Corán, según la cual Mahoma es un ser extraordinario y digno de veneración. Desde los inicios de la literatura que se ocupa de la vida del Profeta, vemos un intento de presentar una concepción del Profeta que trascendía las barreras impuestas por el dato histórico. Los copistas criptomusulmanes, al presentar una imagen digna e idealizada del Profeta de su muerte, también participaban de esta hazaña literaria.

Asimismo, la narración admite una lectura reivindicativa. Y es que en el contexto en que nuestros amanuenses copiaban esta historia, su cultura y su religión se veían amenazadas. Por tanto, al presentar una imagen gloriosa del Profeta y de su muerte, reivindicaban su identidad islámica, que los hacía miembros necesariamente de la alumma del adorado Profeta. Y es que en la España del Siglo de Oro, una España en la que ser diferente en religión o cultura representaba arriesgar la vida, presentar a un Mahoma dignificado y ejemplar, que muere digna y ejemplarmente, era también autentificar toda una comunidad religiosa y cultural. Volviendo al refugiado de Túnez, es fuerza recordar que este morisco ya no sufre las persecusiones de la iglesia y el estado peninsulares. Otros eran los tiempos y otro su conflicto vital. Pero el canto de alabanza que articula al final de su códice misceláneo revela el mismo amor al Profeta que se trasluce en la literatura secreta de los últimos musulmanes de España. Sin duda alguna, para los moriscos (ya sea en España, en Berbería o en donde fuere), el Profeta Mahoma era el uswaḥasana o modelo precioso que conduciría a su pueblo “a goçar de la santa gloria, que dura eternamente”.

 

 

 

Obras citadas:

Chejne, Anwar G. Islam and the West: The Moriscos. A Cultural and Social History. State University of New York Press, 1983.

Galmés de Fuentes, Álvaro. “El interés literario en los escritos aljamiado-moriscos”. Actas del coloquio internacional sobre literatura aljamiada y morisca. Gredos, 1978, pp. 189-209.

Lacan, Jacques. “La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud”. Escritos I. Siglo XXI Editores, 2001.

López-Morillas, Consuelo, edición y estudio. Textos aljamiados sobre la vida de Mahoma: El profeta de los moriscos. Consejo Superior de Investigaciones Científicas – Agencia Española de Cooperación Internacional, 1994.

Lord, Albert. The Singer of Tales. [Harvard University Press,1960.] http://nrs.harvard.edu/urn-3:hul.ebook:CHS_LordA.The_Singer_of_Tales. 2000

Lugo Acevedo, María Luisa (ed.). El Libro de las luces. Leyenda aljamiada sobre la genealogía de Mahoma. Estudio y edición crítica. SIAL, 2008.

Ms. Biblioteca de la Real Academia de la Historia T-18 (aljamiado). fols. 4v.-19r. [Inédito]

Ojeda Rentas, Miriam. “Literatura de ficción como arma política de resistencia para los moriscos españoles del siglo XVI”. Abdeljelil Temimi (ed.), Actas del III Simposio Internacional de Estudios Moriscos: Las prácticas musulmanas de los moriscos andaluces (1942-1609). CEROMDI, 1989, pp.151-159.

Schimmel, Annemarie. And Muhammad Is His Messenger: The Veneration of the Prophet in Islamic Piety. The University of North Carolina Press, 1985.

Smith, Jane Idleman e Yvonne Yazbeck Haddad. The Islamic Understanding of Death and Resurrection. State University of New York Press, 1981.

Talavera Pagán, Roberto Andrés. “La muerte de Mahoma en varios códices aljamiado-moriscos. Edición y estudio del ms. BRAH T-18”, tesina en cumplimiento con el Programa de Estudios de Honor (UPR), 2018. Universidad de Puerto Rico.

Tratado de los dos caminos por un morisco en Túnez. Edición de Álvaro Galmés de Fuentes, estudio preliminar de Luce López-Baralt, preparado para la imprenta por Juan Carlos Villaverde Amieva. Intstituto Universitario Seminario Menéndez Pidal (Universidad Complutense de Madrid)/ Seminario de Estudios Árabo-Románicos (Universidad de Oviedo), 2005.

Vázquez, Miguel Ángel. Desde la penumbra de la fosa. La concepción de la muerte en la literatura aljamiado-morisca. Trotta, 2007.

Vernet, Juan, traductor y prologuista. El Corán. 3ra ed., Random

 

Notas al calce:

[1]Este trabajo es una reelaboración de una de las secciones de mi tesina sometida en cumplimiento con los requisitos Programa de Estudios de Honor [UPR-RP] titulada “El relato de la muerte de Mahoma en varios códices aljamiado-moriscos. Edición y estudio del BRAH T-18”. Escribí mi tesina bajo la dirección de la doctora María Luisa Lugo Acevedo y la defendí en mayo del 2018 ante un comité conformado por las doctoras María Luisa Lugo, Luce López-Baralt, María Teresa Narváez, Carmen Ivette Pérez Marín y Mercedes Trelles. Quisiera consignar mi agradecimiento a estas profesoras, y de manera especial a la doctora Lugo, quien no solo me dirigió la investigación sino también revisó una versión inicial de esta reelaboración.

[2] El manuscrito S2 de la Biblioteca de la Real Academia de la Historia ha sido publicado bajo el título de Tratado de los dos caminos por un morisco refugiado en Túnez (Edición, notas lingüísticas y glosario por Álvaro Galmés de Fuentes; preparado para la imprenta por Juan Carlos Villaverde de Amieva; estudio preliminar de Luce López-Baralt).

[3] Este relato se recoge en ocho manuscritos aljamiados: el ms. BRAH T-18 (hoy 11/9414), el ms. BRAH T-12 (hoy 11/9409), el ms. BRAH T-19 (hoy 11/9415), el ms. J-13, el ms. J-53, el ms. de Urrea de Jalón, el ms. BPR II/3226 y el BNP 774. Las citas que utilizo en este trabajo provienen de la edición del T-18 que preparara como parte de mi tesina.

[4] Las citas que aparecen en el cuerpo de este trabajo provienen de una modernización del testimonio del T-18 que preparara como parte de mi tesina de bachillerato. Relego a nota al pie las transcripciones científicas de los pasajes aludidos para beneficio del lector especialista.

[5] “A un šiyerbo ḏe Allāh le fuwe dadi aškoŷir ešta adduniya [mundo] o lo ke era en poder ḏe Allāh i tomó lo k-era en poder ḏe Allāh i dešó lo ḏ-ešte mundo”.

[6] “¡Yā, laš konpañas! Ši ay ninguno ke yo le aya ḏenoštado en šu perešona, beš akí mi perešona. A kiyen le aya komido šu algo, beš aki mi algo; a kiyen le aya ferido šu kuwerpo, beš aki mi kuwerpo. I todoš še enteregen ḏe míy ante del ḏíya del Ŷuisyo ḏelante ḏe Allāh,‘azza wa i todoš še enteregen ḏe míy. . .la imiyenda en peŷen-/ siya [sic. ¿presencia?] i a bišta ḏe todaš laš ŷenteš”.

[7] “¡Yā, Rasūlu Allāh [Mensajero de Alá]! Ši no konŷuraraš kon Allāh una i doš i tereš begadaš no me abríya lebantado akí. Ya šabeš ke un díya, eštando a kaballo en tu kamella i tu berdugo en tu mano biniyendo ḏe la batalla de Salāsil, biniyendo yo al kabo de la saga ke me kanšé, me feríš kon tu berdugo, diziyéndome: “¡Yā ‘Ukāša! Anda, ke akošigaš [alcanzas] a la ŷente”.

[8]  En las modernizaciones, abrevio el ṣalawāt, o salutaión al Profeta, con las siglas “SAS”. Del mismo modo, abrevio la frase árabe “radīa allāhu anhā” (pronunciada después del nombre de alguno de los compañeros del Profeta) y sus variantes, con las siglas “RA”.

[9] “. . .i quwando bido ‘Ukāša la balankor i hermošura ḏel kuwerpo ḏ-ell-Annabī ḏe Allāh [Profeta de Alá], lloraba i lloraban todoš loš muslimeš a šu lloro. I luego lansó a ‘Ukāša el berdugo [látigo] ḏe šu mano i allegoše a rreferegar šuš kanaš en laš ešpaldaš ḏ-ell-Annabī [Profeta] Muḥammad, ṣalla allāhu ‘alayhi wwa sallam [bendígale Alá y le salve], i-y-en el šillo ḏell-anubbūa [sello de la profecía] k-eštaba entere šuš ešpaldaš, ke le rrelunbaraba komo el luzero ḏell-alba en la noche eškura”.

[10] La investigadora Luce López-Baralt me ha informado a estos efectos que las miniaturas persas, pese a las prohibición islámica respecto al uso de imágenes, cuando representan a Mahoma, le tapan el rostro con un velo o lo dejan borroso, como un halo de luz. Todo ello para aludir a su luz profética. Agradezco a esta estudiosa tan interesante dato.

[11] “Perdónete Allāh, ¡ yā, ‘Ukāša!, aší komo tú me aš perdonado a míy”.

[12] “Amiygo, Rasūlu Allāh [Mensajero de Alá], oy eš el díya ḏe la partensiya. ¿Quwándo t-enkontararé?”.

[13] “Enkontararme aš en la palša [sic. balsa] k-eštaré dando a beber a loš ke irán ḏe mi alumma [comunidad de creyentes]. . .Enkontararme aš en-el pašo, k-eštaré rrogando por mi alumma [comunidad de creyentes]. . .Hallarme aš en ell-Aṣirāṭ [puente larguísimo] llamando a mi Señor: “Šeñor, šeñor, šalba mi alumma ḏel fuwego [del Ŷaḥa] nnam”.

[14] “Yā, Ŷibrīl [Gabriel]! Elloš šon el mayor ḏe mi kuydado i por-elloš te ḏemando. A elloš kiyero i amo y-i-y-en elloš eš mi kobdisya, yā Ŷibrīl [Gabriel]! ¿Kiyén šerá enpuwéš ḏe mí enparo [sic. anparo] ḏe mi alumma [comunidad de creyentes]?”.

[15] “¡Yā, Muḥammad! Ell-Alŷanna [Paraíso] eš ḥaram [ilícito] entarar en-ella ningu [sic. ningún] y-e Alnnabī [profeta] fašta ke tu eštéš en-ella. I-y-eš ḥaram [ilícito] para todaš laš alummaš [comunidad de creyentes] fašta ke tu alumma [comunidad de creyentes] ešté en-ella”.

[16] “¡Yā, Muḥammad! Allāh tabaraka wa ta‘l [¡Oh Dios, alabado y ensalzado seas!] me mandó ke te obedesiyeše i ke te konpalaziyeše. Ši me daráš lisensiya rresebiré tu alrruḥ [espíritu] i ši no, irme šin-él”.

[17] “I aserkóšele il rresibyó šu alrruḥ [espíritu], el buweno, linpiyyo, temerošo, el kontento i kunpilido”.

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